Сватбата като многостранно социокултурно, религиозно и историческо явление, формирано от разнородни по произход, характер и функция структурни и семантични елементи, е обект на изследване в различни сфери на научното познание. Традиционният сватбен обреден комплекс като синкретично единство от митологични и религиозни представи и вярвания, утвърдени обредни практики и ритуали – продукт на различни епохи и социално-икономически формации, е актуална и широко разработвана в етнографската наука проблематика. Още през епохата на Възраждането изявени революционери и просветни дейци се обръщат към „живата старина“, усърдно събират етноложки и фолклорни материали, описват традиционни сватбени обреди, търсейки и откривайки в тях извор на родолюбие, отличителен културен маркер и ярък носител на устойчиви, етнодиференциращи и формиращи черти на националната ни идентичност. След Освобождението напълно оправдано тази проблематика привлича трайния научен интерес на редица изтъкнати етнографи и фолклористи. В продължение на повече от столетие в резултат на активна събирателска и изследователска дейност на няколко поколения учени е натрупан, систематизиран и интерпретиран богат емпиричен материал; публикувани са значителен брой теоретични научни разработки, осветляващи различни аспекти на сложния, многопластов и единен сватбен обичайно-обреден комплекс; появяват се и задълбочени регионални проучвания.
Безспорно особено ценни и важни в това отношение са проучванията в Добруджа[1]. Като център на активни миграционни движения и област с изключително пъстър етнографски облик тя дава възможност да се проследят както общоетническите характеристики на сватбената обредност, така и нейните регионални и локални специфики. Значителна и изключително интересна част от колоритната етнографска мозайка на Добруджа са преселените от Северна Добруджа българи, установили се компактно в различни селища на областта съгласно подписания през 1940 г. Крайовски договор[2] и съхранили и до днес редица специфични особености на своите облекло, обичаи, фолклор.
Традиционните сватбени обичаи на преселниците от Северна Добруджа са разглеждани досега само в контекста на регионалните проучвания на културната традиция в Добруджа[3] и не са били предмет на отделно етноложко изследване. Настоящото съобщение няма претенцията да представи детайлна картина на сватбата при тази група население. Целта, която си поставяме, е само да щрихираме проблематиката, да насочим вниманието към особено разгърнатата и съхранена структура на сватбената обредност сред севернодобруджанската общност, да акцентираме върху определени нейни специфични особености и локални проявления в рамките на общоетническата и регионална културна традиция и да поставим отново въпроса дали и доколко имаме основание – с оглед на утвърдената в етнологията терминология[4], да считаме преселените от Северна Добруджа българи за самостоятелна етнографска група. Така очертаната проблематика се разглежда на основата както на известни в научната литература публикации, така и на архивни материали от фонда на РИМ – Добрич и събрана от автора теренна информация. Хронологическите граници на проучването се определят от наличните емпирични и научни източници – от края на ХIХ до средата на ХХ в.
За разработката на темата е особено важно да насочим своето внимание най-напред към съответните носители на културна информация и тяхното историческо формиране и развитие като общност. Няма да се спираме подробно на причините и етапите на активни миграционни процеси от и към Добруджа в периода XVIII – XX в., които са сравнително добре проучени[5]. С оглед на нашето изложение само ще подчертаем, че тези преселнически движения са основният фактор, предопределил изключително пъстрия етнографски облик на дошлите от Северна Добруджа българи. При своите етнографски наблюдения в Северна Добруджа известният наш фолклорист Михаил Арнаудов разглежда произхода на населението в този регион, посочва причините за завръщането на преселилите се в Бесарабия българи към родните им места – „…било неплодородието, било военната служба, било тъгата за родната земя…”, и като очертава пътя на реемиграция и установяването им в тази област, пише следното: „Главната маса, по всичко съдено, иде от Тракийско, от селата около Тунджа и източно от нея, до Черно море, на второ място трябва да поставим Шуменско и Провадийско, особено т.нар. „Съртове“ /платото, по което са разположени селата Кривна, Равна, Черковна и др./ и едва на трето място – Пловдивско и Търновско – Еленско“[6]. На базата на проучване за село Чешмели /Чушмелий, дн. Криничное/ в Бесарабия, отнасящо се до сватбените обичаи, някои съвременни изследователи предполагат, че „съртската традиция се оформя като един от доминиращите елементи в общобългарския езиков и етнографски, ако можем така да се изразим, облик на населението от Северна Добруджа“[7]. С оглед на изключително пъстрия състав на различните етнографски групи в региона, динамиката в тяхната колективна културна памет, както и недостатъчни проучвания в тази насока, не бихме се ангажирали с категорично мнение за определящата роля на т.нар. съртовци, но безспорно завърналите се от Бесарабия и установили се в областта българи, произхождащи от различни селища на България, са основен фактор за формирането, функционирането и устойчивостта на традиционната култура на т. нар. „преселци“, а в контекста на нашето изложение – и на тяхната сватбена обредност. Както е известно, в етнологията миграцията се разглежда като своеобразен масов исторически експеримент, при който в чужда етнокултурна среда се проявяват устойчивите характеристики на етноса[8], консолидира се основното ядро от етноотличителни специфики, съхраняващо и изразяващо определена колективна идентичност, и същевременно – чрез самооприличаване или самооценяване по определени признаци, противопоставящо се на „другостта”, на „чуждите”. Българските общности, формирани при подобни условия, се оказват своеобразни „резервати“ на културната традиция[9]. Ярък пример в това отношение е „резерватът” в Бесарабия, функциониращ вече повече от две столетия. Неслучайно някои изследователи определят тази най-голяма българска диаспора като своеобразна естествена „лаборатория” за извършване на етноложки проучвания[10], още повече, че във времето на „пренасяне” на новите територии българските селищни култури са далеч от състоянието на разпад като единна система и това вероятно е една от причините за тяхната продължителна стабилност и консервативност[11].
Участието на определена част от населението в миграционни движения, ситуирането и съществуването на дадена общност в нова среда извън собствената етническа територия – като предпоставка за формиране на групова обособеност, поставя редица въпроси, свързани със съхранението и устойчивостта на етнокултурните характеристики и етническата идентичност. Трябва да отбележим, че сватбената обредност е сред най-консервативните елементи на културната традиция, натоварена с ярко изразена етнична функция – особено през периода на Българското възраждане, когато, независимо от съществуващите областни и локални варианти, се консолидира единното, българско ядро в цялата народна култура. В сложния и дълъг процес на своето развитие традиционната сватба се формира като своеобразна народна драма с ярко изявен обществен характер, представена чрез синкретична съвкупност от строго определени главни и второстепенни герои, обредни действия, реквизит, благословии, песни и танци[12]. Основното в тази сложна и многофункционална структура обаче е, че ролята на всеки един от участниците демонстрира принадлежност не само към семейството, към родствената и териториална група, а преди всичко към българската етнична и верска общност[13]. И ако след Освобождението в свободна вече България тази етнична функция постепенно намалява, то сред българите, останали извън държавните предели, „сватбата запазва своята етническа активност, продължава не само да носи етническата си специфика, но и да е център на демонстрация и възпроизводство на етнично самосъзнание”[14]. При подобни условия на продължително съществуване на дадена група извън пределите на собствената етническа територия функционирането на колективната историческа и културна памет чрез възпроизвеждане на определени културни модели и знаци не само активизира етническата натовареност на традиционната семейна обредност, но и показва по-голяма консервативност, като съхранява и предава обредни практики и ритуали, свързани с относително по-стари културни пластове.
Сватбата като обичай на преминаване, като система на преход и творение се характеризира с три основни задължителни елемента – отделяне, преминаване и приобщаване[15]. Традиционната българска сватба има характерната триделна структура. Ясно обособените в три групи предсватбени, същински сватбени и следсватбени обичаи отразяват нейната същност като преходен обред, свързан с промяна не само на личностния и социален статус, но и реорганизация на цели семейни /родови/ колективи[16]. При преселниците от Северна Добруджа – поради специфичните условия на предаване, функциониране и възпроизводство на традиционната обредност, тази структура определено е широко разгърната и добре съхранена в своята пълнота и многообразие до доста късен етап. В разглеждания период почти навсякъде в българската етническа територия встъпването в брачна възраст се извършва групово и обредно с участието на девойките съответно в пролетния момински празник лазаруване, а на ергените – в коледуването. До началото на ХХ в. относително свободният избор на младите се ограничава не толкова по икономически причини, колкото от традицията да се сключва брак в рамките на същата селищна или етнографска общност – широко разпространена практика, позната още от Възраждането, продължила и след Освобождението. Така например в своите „Народописни материали за Добруджа”, охарактеризирайки придошлото в Южна Добруджа население, свещеник Павел Атанасов пише: „…за да се разпознават едни други…новите жители обичали да се назовават според местността, откъдето са дошли – рупци, главанци, загорци…, по носията – шиковци, капанци…, по говора – въяци,…и толкова се придържали към това си знание, че се ненавиждали едни други, особено в турско време, даже отбягвали да се засватяват едни други и ако някоя мома случайно пристанела на някой момък от противната страна бил той въяк, главанец или турлак, сръднята била голяма в рода на момата и това продължавало от страна на родителите до раждането на първата рожба, а някои до старост или до гроб. След Освобождението това деление доста години се пазеше…Но постепенно нови преселци заселваха селата…, тази разлика постепенно изчезна, но наименованията …и до днес тук-таме все още се чуват”[17].
Ендогамията като израз на разграничаване и същевременно желание за запазване на определена групова обособеност е съхранена сравнително до късно сред българите от Северна Добруджа. Новата социално-икономическа, битова и най-вече чужда румънска етнокултурна среда, подобно на тази в Бесарабия, формира основата за отпадане на „егоцентричния“ модел на поведение на отделните етнографски групи[18]. Създават се условия за прегрупиране на групите и създаване на нови такива[19]. В резултат на това, независимо от запазения локален колорит, протичащите в продължение на десетилетия процеси на консолидация и интеграция водят до сравнително уеднаквяване на културните традиции, до формиране на общогрупови етнокултурни характеристики и знаци, които по-късно, при контакта с местното население след преселението през 1940 г., ще бъдат едновременно обединителен и разграничителен групов белег. И ако в началния етап от съвместното съжителство редица отлики в облекло, обичаи, говор и т.н. (съществени или осмисляни като такива) на дошлите от различни краища българи са основата, върху която се гради съзнанието за локална груповост, изявено и чрез ендогамията, то впоследствие възпроизвеждането на културната традиция в чуждо румънско етнично обкръжение, противопоставянето „ние – те” налага като водещ и определящ процеса на консолидация, ориентирана вече към съзнанието за етническа, а не локална принадлежност. Сключването на брак вече се ограничава в рамките на българския етнос, а не на отделната селищна или етнографска общност, като груповата ендогамия на етническа основа става характерен израз на противопоставяне и разграничаване сред българите и в Северна Добруджа, и в Бесарабия. Така например в отпечатания през 1903 г. труд на Йов Титоров „Българите в Бесарабия” четем: „Преди всичко трябва да отбележим, че бесарабските българи, особено онези от селата, се женят за българки. Тамошните българи при женитба казват: гледаме да се сродим с наши българи, от нашата си черга“[20]. След преселението през 1940 – 1941 г. ендогамията продължава да е ограничаващ брачния избор фактор за дошлите от Северна Добруджа българи. Тя обаче вече не е на етническа основа, а противопоставя „преселците” и местното българско население, което от своя страна, при срещата с новозаселилите се, възприема себе си обобщено като „старо”, независимо от пъстрия си етнографски облик – „Започнахме да се делим на преселци и местни…Родителите не даваха на младите да се женят за местни моми или ергени, тъй като считаха, че те като гражданите няма да са скопосни. Сватбите ставаха по нашенски обичай, с много и разнообразни церемонии, както в Северна Добруджа…“[21]. Подобно групиране и противопоставяне според различния времеви период на преселение /преди и след руско-турската война от 1828 – 1829 г./, откриваме и сред българите в Бесарабия – „настанените вече българи се мислеха не само за постоянни жители на местата, в които живееха, но и някакси за коренни жители…въпреки че от тяхното заселване не бяха изминали повече от 20 – 30 години…и нарекоха новодошлите си братя „беженари”, а себе си величаеха с името „тукани”, сигурно от думата тук, тукашен”[22]. В доказателство за пътя на реемиграция на българите от Бесарабия само ще споменем, че групонимът „тукани” се среща и сред жителите на селата Бейдаут, Хамамджии, Долно Чамурлий и др.[23]
Брачният сезон навсякъде се определя от характера на поминъка и от традиционния календар, като времето за сватби обхваща два периода: есенен – от Кръстовден до Игнажден, и пролетен – от Великден до началото на активна земеделска работа. Общуването между младите и „либенето” са строго регламентирани от патриархалните норми и могат да стават само на публични места – на хорото, на кладенеца, на седенките…По традиция правото на избор на брачен партньор принадлежи на момъка и неговото семейство, докато девойката е пасивната страна. Харесана и избрана ли е момата, се преминава към сватуването – първият от истинските предсватбени обичаи. В дома на избраницата се изпращат близки хора или родственици – „женили”, „женилари”, „слугници”, като те ходят два пъти – през деня жените, а вечер мъжете. Тяхното посещение има за цел да проучи дали семейството е склонно да даде момата. Щом влязат в дома, женихлите разравят огъня, за да „им се хване думата“, като се води свободен иносказателен диалог, в който те се „превъплъщават” и „играят”, и за първи път се проявяват драматичните елементи в сватбената обредност. Постигне ли се съгласие между двете страни, същите сватовници идват отново и поднасят бъклица с „краставо” вино, украсена със смин и босилек, и превързана с махмудия или ирмилик /златна турска монета/. Поеме ли момата бъклицата, един от сватовниците гръмва с пушка на двора. Слага се трапеза, след което момата дарява гостите и изпраща голям шит пешкир за бъдещия си годеник за „уверение”, а на другия ден черпи дошлите да „проверят новината” с „краставото” вино[24]. Годежът /годата/ се прави вечер, в събота срещу неделя, в къщата на момата, като двете страни си разменят взаимно нишан. Бащата на момъка дава приготвените дарове /кибин/ за годеницата – алтъни, колан кован, рокля, чехли, чембер от коприна[25]. Свекървата замесва специален кравай, на който се слага „мена” – златни нанизи от пари и метални накити – тетерици, менгиши /обеци от златни парички/, връвели /сребърни гривни/[26]. Приеме ли даровете момата, от този момент младите стават вече годеници. От страната на годеницата всеки получава пешкири, ризи, престилки и др., донесени в решето. През цялата нощ всички са сбрани около богата трапеза, а на сутринта на двора се играе голямо хоро и играчите се черпят с топло вино със захар и лют пипер[27]. На годежа се уговаря и баба хакъ – откупът за булката, който заплаща семейството на момъка. Периодът от годата до сватбата може да трае от две-три седмици до година, като през това време годениците се отличават както по външни белези /облекло, накити/, така и чрез спазване на регламентирани от традицията ограничения в поведението.
Седмицата преди сватбата е натоварена с извършване на редица обичаи и обредни практики, като важно място в подготовката заема определянето на обредните лица и приготвянето на обредния сватбен реквизит. В четвъртък вечер /или петък сутрин – с. Соколово/ зълвите правят сватбеното знаме /байрак/ – символ на съединението на двамата млади в едно цяло. Знамето представлява шипков прът, отсечен с един удар от девера /по-малък брат/ или близък родственик на младоженеца, с пришити бяла и червена кърпа, с украса от смин, босилек, венци от нанизани пуканки и сушени плодове и набита на върха варакосана „златна” ябълка, като правенето му задължително е съпроводено с обредни песни:
Израсла ми е тенка шипка,
тенка шипка дафинова,
дафинова еминова,
у Станкини равни двори.
Кой как мина откърши я,
мина Стоян оттръгна я,
занесе я в техни двори,
посади я пред вратата…[28]
Готовото знаме се забучва в петък сутринта на високо място в дома на момъка – на стряха, дърво, и показва, че в къщата има започнала вече сватба, като всяка вечер то се прибира и отново с песни се изнася сутринта.
В събота се приготвя сватбеното дръвце за кръстника /кумово дръвце/, наричано обикновено „елха”. То се прави по два начина: от клон на плодно дърво с три разклонения, като на всеки връх се забива по една варакосана ябълка, а цялото дръвче се обвива с цветя, листа, венци от пуканки, сушени плодове, или върху две питки, поставени една върху друга, се забождат три пръчки, украсени с босилек, ябълка и мамули[29].
Системата на обредните лица в сватбата има единна вътрешна йерархия със строго регламентирани от традицията място, функции и отличителни знаци. Основен обект на обичая са булката и младоженецът. Централно почетно място заемат кръстникът и кръстницата. Поканените лично от кръстника родственици и приятели, придружаващи го на сватбата, се наричат колтуци[30]. Своята определена роля на обредно равнище „играят” деверът /драгинко/, зълвите, както и семейните двойки побащим и помайчима, заложник и заложничка, петелджия и петелджийка и др.
За начало на същинските сватбени обичаи се приемат засевките, „засева” – обредното приготвяне на сватбения хляб, което се прави и в двете къщи в четвъртък, петък или събота. Основната идея на обредния комплекс и на съпровождащите го специални песни е да бъдат „засети“, „замесени” заедно в едно цяло двамата млади. С бъклица вино, китка босилек и смин зълвите канят „на засев” близки моми и ергени от цялото село. Обредното засяване се извършва през девет сита и в три нощви:
Трепнали са девет сита,
купринене търсинене,
да присяват вода и гора,
не присели вода и гора,
най-присели Петър и Динка…[31]
Замесва се „меденик” – пита със стафиди, намазана с мед, която се раздава на всички[32]. В някои села момата и момъкът си разменят квас и в двете къщи се правят медени „кукли” според броя на поканените хора[33]. Характерен за преселниците е „мълчаният“ хляб, замесван по време на засевките. Вечерта се правят венци от пуканки, нахут, стафиди, сушени плодове и се слагат на калпаците на момците и главите на момите[34]. Близък по смисъл е изпълняваният в четвъртък обичай мелене на булгур[35]. Важен момент, който бележи края на моминството и ергенството и отделянето на младите от групата на неженените, е изпълнението на два аналогични обредни комплекса – плетенето на невестата и бръсненето на младоженеца, като съществен поетически компонент са съответните песни:
Наоди ли се мома Дамяно,
насити ли се на бащини двори,
на бащини двори, на майчина врата,
не ти ли мязат Дамяно своите дреи,
най ти мязат Дамяно Кольови дреи…[36]
В седмицата преди сватбата двете семейства се събират да „каулят” /да уговарят/ даровете за сватбата – „сбрали се да вързват дара“[37]. В сряда или четвъртък деверът и близки на момъка отиват да вземат чеиза на момата и с весели закачки и пазарлъци го откупуват от дружките ѝ[38]. Обикновено в събота двата рода пращат из селото моми калесарки – да „калесват” с бъклица вино близки и роднини. В неделя сутринта и в двете къщи започват да се събират „калесаните” гости, като всеки носи „принос” – месо, пита, брашно, варива и др. След като кръстникът бъде доведен с много музика и танци, сватбеното шествие тръгва към дома на булката, като при наближаването специални вестоносци на коне, наричани кушеджии[39], съобщават за пристигането. Обикновено пътната врата на моминия дом е затворена. Сватбарите трябва да платят откуп и да извършат символични действия, имитиращи преодоляване на различни препятствия. Забулването се извършва от кръстницата, като булката едва на третия път оставя булото върху главата си. Булчинското покривало е най-същественият външен белег, с който годеницата става невяста. То задължително e червено и представлява голяма памучна кърпа, която покрива главата и тялото до под кръста. Трябва да отбележим, че сред преселниците от Северна Добруджа червеното було като задължителен атрибут се запазва чак до 40-те години на ХХ в., макар че сред другите групи население в България то е заменено с бялото невестинско покривало десетилетия по-рано. Обредът е съпроводен със специфични песни, които отразяват настроението на този преходен момент:
Находи ли се моме Станке ле,
находи ли се, наноси ли се,
на моминска герджик премяна,
на алена рокля, на жълт ръченик.
Как се разделя слънце от месеце,
тъй се разделя Станка от майка…[40]
Сватбеното забраждане при преселците е богато и въпреки някои периферни външни влияния /предимно на румънския пазар/, в съдържателно отношение е добре запазено. Към него принадлежат разнообразни елементи със строго определен ред и място за поставяне: черна триъгълна кърпа /чалма/, червен сукнен фес, закопчан с „подбрадник“, нашит със сини и бели синци; „челняк” – тънка ивичка плат с пришити златни парички, с поставена над него арпалия – бяла колосана кърпа с изплетена като мрежа дантела с „папулки (възелчета) от плътен памук и ресни по краищата. Най-отгоре е булото, а върху него „герлантата“ – венец от навързани на червен конец изкуствени цветя, „златна” /жълта булчинска/ тел и разноцветни „курдели“.: „Като ша я нагласят за булка, най-напред ша ѝ турят арпалията и феса. Кръстницата ша я прибули с алено було и отгоре ша тури гирлянта и тел“[41]. Плитките на невестата се украсяват с разноцветни панделки и нанизани на червени конци златни парички. До втория – третия месец след сватбата младата невеста носи специален бял „дюлбен“ без ресни, като двата му края не се вързват, а се кръстосват на гърдите и се запасват в колана[42]. Булчинските рокли се шият от шам – копринен стегнат плат с лъскави червени, черни и жълти ивици. Според традицията една върху друга се обличат две ризи – долната чисто бяла, а горната с копринени ръкави и цветни кенари. Булката се опасва в кръста с две престилки – зелена и върху нея червена. Задължителни елементи на празничното облекло са шамената антерия, металният колан кованец, нанизът от златни пари. Против уроки булката обува единия чорап наопаки и завързва на ръката си „връвели” от сини стъклени мъниста. Вярва се, че с парченце от булото и ризата /или с косми от косата/ може да се направи магия, затова след невестата върви и я пази неин близък роднина. Младоженецът облича бяла риза с едри бели кенета, червен елек, потури „гайтанлии”, „ален опас” и „каплама“ – клината връхна дреха от аба с дълги ръкави, подплатeна с агнешка кожа и обточена по предниците с „обърната кожа“[43]. На средата на пояса се поставя тестемелът – празнична кърпа, подарена от любимата; от лявата страна на калпака се закичва китка с червен конец и златна паричка, а през врата се премята дълъг пешкир, украсен с петли.
Извеждането на булката е съпроводено задължително с обреден плач и прощаване с близките си. Докато невестата се разделя с дома си, нейните дружки с пазарлък и много закачки продават на побащима сватбения петел. Птицата е превързана с червена кърпа, на шията ѝ виси торбичка със зърно и наниз от пуканки и сушени плодове и при продажбата обикновено се представя за кон – „хат”[44]..Против вредоносни магии майката поставя на прага на къщата верига, пепел, жар, за да минат младите през тях. След тези ритуали всички се отправят към църквата, като се внимава да не се срещне друга сватба. След венчавката се играе „попско” хоро, а кръстницата разсипва по земята за берекет пълно сито с жито, орехи, захар, стафиди и др.[45] Обредните действия при пристигането на сватбеното шествие в дома на младоженеца целят „усвояване” на новото място и социалното приобщаване на невестата, осигуряване на здраве и късмет. Свекървата посреща младите с три запалени свещи, хляб, вино, паничка мед, играе ръченица около тях и започва „аризмото“ – невестата не влиза, докато не получи обещание за дарове – земя, добитък, покъщнина. След даряването младоженците тръгват по постлано бяло платно. Като пожелание за плодовитост и „сладък“ съвместен живот се възприема обичаят невестата да намаже прага на дома и ъглите на стаята с мед, да повдигне и целуне три пъти малко момченце[46]. Свекърът и свекървата си хвърлят брашно в лицето – „заслепяват се да не се виждат, щото те вече остават по-долу, имат поколение нагоре…“[47]. Сватбеното тържество продължава през целия ден. Център на игри и веселие е сватбената трапеза. Почетното място е отредено за кума, на когото „правят голям ихтибар” и изпълняват всички желания и прищевки[48]. Строго се спазва обредното говеене на младоженците пред кръстниците. Последният и особено важен момент от същинските сватбени обичаи е брачното „свеждане“, за което остават само най-близките родственици. Девствена ли е момата, деверът гърми с пушка и още през нощта се пие сладка ракия, „вапцана” с червена боя, а на другия ден се черпят и всички останали родственици. Брачната риза се поставя в решето, свекърът оставя върху нея златна пара, а после ризата се прибира, без да се пере, и се пази цял живот – за „умиралка“. Навсякъде отношението към „нечестната” мома, запазено чак до 30-те – 40-те години на ХХ в, е изключително негативно – тържествата спират, „сватбата се свършва”, като това се приема за обществен позор, унижение и лоша поличба за цялата селищна общност.
Следсватбените обичаи включват три основни обредни комплекса, които се извършват в първата седмица след сватбата – ходене за вода, отбулване и традиционни гостувания у родителите на булката. Символ на прехода на невестата в групата на омъжените и външен израз на промененото ѝ социално положение е нейното „откриване” – сваляне на булото, познато като „отбулница“[49]. Обикновено това се прави в сряда на кладенец или чешма от кръстницата, девера /или младоженеца/[50], като булото се сваля до три пъти със сурова, зелена пръчка или точилка и се мята върху трендафил. Булото се прибира и се пази от невестата – за „свят ден“, да го сложат в ковчега ѝ. Често срещана практика е и „краденето“ на булото от близък на мъжа роднина, който го връща на 40-я ден, когато младоженците му ходят на гости с кравай и дарове. В събота вечер или в неделя след сватбата младите ходят на повратки /поврънки/ у родителите на булката, след което следва размяна на гостувания между двата сватосали се рода. Определен период след сватбата /обикновено 40 дни/ булката се счита за нечиста и тя спазва строго установените норми – не съблича горната си дреха, не ходи боса, защото там, където стъпи „прясна” булка, „трева не никне”. С даването на прошка от страна на кръстницата се прекратява говеенето и невестата вече преминава от обредното към всекидневното поведение на омъжена жена.
И така, без да имаме претенцията да сме представили детайлно сватбената обредност на преселниците от Северна Добруджа, можем да направим извода, че въпреки някои свои специфики, тя е еднаква по състав и типологически характеристики с източнобългарската и общоетническата сватбена традиция. Наличните публикувани и архивни данни за сватбените обичаи на българите от Северна Добруджа за периода от края на ХIX до 50-те години на ХХ в. показват устойчивост и консерватизъм на културната традиция /основно в селските общности/ и разкриват една широко разгърната, изключително жизнена и добре запазена в своята пълнота сватбена структура – като продължителност, многообразие от обредни лица, реквизит, ритуали, както и стриктно изпълнение на определените обредни комплекси, на фона на все по-модернизиращата се след Освобождението и значително стеснена и редуцирана по време, обхват и обредни действия сватба в повечето райони на България. Неслучайно, визирайки етнографското многообразие и добре съхранената фолклорна традиция в Северна „ромънска Добруджа“, Михаил Арнаудов пише – …да се изучи това разнообразие е задача примамлива за етнографа, и тя става толкова по-важна, че много от битовите особености на старата източна България са опазени тука с присъщата на компактно изселените от едно място ревност, бидейки те в прародината вече на изчезване“[51]. В родова хроника за първите години след преселението четем следното: „Местното население ни посрещна с голяма доза любопитство. Имаше защо…Нашите севернодобруджанци преселници спазваха старите патриархални обичаи в бита… Тези наши обичаи, запазени от далечното време на Възраждането, се струваха на местното население старомодни. Местното население също имаше свои традиции, но те бяха, така да се каже, модернизирани…“[52]. В периода между двете световни войни е налице и друга показателната тенденция в сватбената обредност, започнала още от Възраждането – откъсване на обреда от народната вяра[53]. При преселниците от Северна Добруджа обаче връзката обредно действие – вяра функционира чак до средата на ХХ в. /а някъде и до по-късно/, което от своя страна води до съблюдаване и жизненост на редица обредни практики, свързани с предпазване на булката от уроки и магии, с вярването в лошата поличба, която носят нечестната невеста, угасването на венчалните свещи и др. Изключително добре е съхранен и обредният фолклор, като и през 70-те години в някои села все още може да бъде записан пълният цикъл сватбени песни – при засевки, на меденик, при бръснене на зетя, на забулване и извеждане на булката и др.[54] При сравнително музиковедско проучване на добруджанските и бесарабските българи изследователите посочват, че съществуващите общи словесни мотиви и ритмични модели на сватбената песен са хронологически маркер за единен, по-стар културен пласт от времето преди масовото преселение в Бесарабия /1828 – 1829 г./[55]. Без да се опитваме да правим сравнителен анализ на традициите на преселническите общности в Бесарабия и Северна Добруджа, само ще изтъкнем определено сходната степен на интеграция, устойчивост и консервативност във възпроизводството на елементи на тяхната „жива и активна“[56] културна традиция до много късен етап на фона на започналия още в края на ХIХ в. в България закономерен процес на отмиране на традиционните форми на народната култура и разпадането ѝ като цялостно функционираща система. Едно по-детайлно, сравнително изследване на сватбената и в по-широк план на семейната обредност при тези групи население, би помогнало да се очертаят общите закономерности и техните специфични проявления при формирането и съхранението на етнокултурните характеристики и идентичност; да се осветлят механизмите на адаптирането, динамиката и устойчивостта на традицията в чужда етническа среда. Остава отворен и дискусионен въпросът доколко можем да разглеждаме „преселците“ като отделна етнографска група, базирайки се на определени особености на тяхната културна традиция и съзнанието им за обособеност. Без да има претенции да изчерпи цялостно и комплексно темата, настоящото изследване има амбицията да провокира целенасочен и траен научен интерес към един все още непроучен напълно обект – преселените след 1940 г. българи от Северна Добруджа.
[1] Иванова, Р. Българската фолклорна сватба. София: БАН, 1984, с. 10 – 16.
[2] Извори за българската етнография. Т. 5. Българи бежанци и етнокултурни традиции XIX – XX век. Под ред. на Маргарита Василева, София: Академично издателство „Марин Дринов“, 2010, с. 328 – 331.
[3] Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София: БАН, 1974, с. 7 – 8; Фолклорът и народните традиции в съвременната народна култура. София: БАН, 1976; Димов, В. Добруджа: памет и песни. Добрич: Матадор 74, 2012, с. 14 и др.
[4] Етнография на България. Т. 1. София: БАН, с. 25.
[5] Василева, М. Демографски процеси в Добруджа от края на XIV до 40-те години на ХХ век. // Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания…, с. 17 – 18.
[6] Арнаудов, М. Северна Добруджа. Етнографски наблюдения и народни песни. // СНУН, ХХХV, 1923, с. 21.
[7] Сборник с доклади и снимки от събори на българите от Северна Добруджа в с. Дъбовик. Община Генерал Тошево /2010 – 2018/. Добрич: Нилекта принт ООД, 2019, с. 89.
[8] Етнография на България. Т. 1…, с. 24.
[9] Георгиев, Г. Традицията през погледа на етнолога днес в контекста на връзката диаспора – метрополия (по материали на българската общност в Бесарабия). // Етнология, ХХХIХ, 2013, № 1, с. 70.
[10] Эволюция этнической традиции болгарского населения Молдовы и Украины. // Страницы истории и этнографии болгар Молдовы и Украины, Кишинев, 1995, с. 61
[11] Георгиев, Г. Традицията през погледа на етнолога…, с. 71.
[12] Етнография на България. Т. 3…, с. 320.
[13] Генчев, Ст. Сватбата. Български празници и обичаи. София: Държавно издателство „Септември“, 1987, с. 6.
[14] Пак там, с. 110.
[15] Иванова, Р. Българската фолклорна сватба…, с. 142.
[16] Пак там, с. 165.
[17] Извори за българската етнография. Т. 5. Българи бежанци и етнокултурни традиции XIX – XX век…, с. 305.
[18] Генчев, Ст. Народна култура и етнография. София: Наука и изкуство, 1984, с. 125 – 127.
[19] Эволюция этнической традиции болгарского населения Молдовы и Украины…, с. 74.
[20] Титоров, Й. Българите в Бесарабия. София: Печатница на Г. А. Ножаров, 1903, с. 253.
[21] Сребков, Д. Преселението. Доксановият род от Добруджа. Бургас: Либра Скорп, 2009, с. 56.
[22] Титоров, Й. Българите в Бесарабия…, с. 21.
[23] Арнаудов, М. Северна Добруджа. Етнографски наблюдения и народни песни…, с. 33 – 34.
[24] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа. София: Печатница на С. М. Стайков, 1918, с. 44.
[25] Пак там, с. 44.
[26] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 123.
[27] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа…, с. 44.
[28] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 190.
[29] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 191.
[30] НА – РИМ – Добрич, а.е. 10, с. 201.
[31] Янков, П. Божурово. Село с име на цвете. Добрич: Издателство Матадор 74, 2013. с. 195.
[32] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа…, с. 45.
[33] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 161.
[34] Янков, П., Цит. съч., с. 195.
[35] НА – РИМ – Добрич, а.е. 364, с. 18
[36] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 192.
[37] НА – РИМ – Добрич, а.е. 10, с. 200.
[38] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа…, с. 45.
[39] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 193.
[40] Пак там.
[41] НА – РИМ – Добрич, а.е. 10, с. 146 – 147.
[42] НА – РИМ – Добрич, а.е. 857, с. 3.
[43] НА – РИМ – Добрич, а.е. 11, с. 137.
[44] НА – РИМ – Добрич, а.е. 10, с. 207.
[45] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа. .., с. 46.
[46] НА – РИМ – Добрич, а.е. 10, с. 207.
[47] НА – РИМ – Добрич, а.е. 868, с. 40.
[48] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа. .., с. 46.
[49] НА – РИМ – Добрич, а.е. 857, с. 3.
[50] Енчев, Ив. – Видю. Стари и нови паметници в Добруджа…, с. 47.
[51] Арнаудов, Михаил. Фолклор. // Добруджа. География, история, етнография, стопанско и държавно-политическо значение…, с. 122.
[52] Сребков, Д. Цит. съч., с. 56 – 57.
[53] Генчев, Ст. Сватбата…, с. 110.
[54] Тодоров, Д. Жанров състав, развитие и съвременно състояние на фолклора в Добруджа // Фолклорът и народните традиции в съвременната народна култура. София: БАН, 1976, с. 127.
[55] Кауфман, Н. Някои общи черти и различия между народната музика на бесарабските българи и добруджанците. // Фолклорът и народните традиции в съвременната народна култура…, с. 153.
[56] Генчев, Ст. Народна култура и етнография…, с. 207.
